Nasr Hamid Abu Zayd

said mujahid

Bab I

Pendahuluan

A.    Latar Belakang Masalah

Studi metodologi tafsir al-Qur’an telah mengalami perkembangan-perkembangan yang pesat. Setidaknya hal ini terbukti dengan bermunculannya karya tafsir dan metodologi tafsir yang beragam dengan ciri khas, cita rasa, model analisis dan persefektik yang berbeda-beda. Sampai sekarang gaya penulisan “komentar” (interpretation, exegesis) al-Qur’an hamper tidak mengalami perubahan yang subtansial, dengan tuntunan teoritiknya agar ia dapat dipahami dan memiliki relavansi dengan konteks kekinian.[1]

Konteks yang semakin didukung oleh kemajuan ilmu pengetahuan menuntun sebuah pembuktian yang ilmiah, hal ini menjadi tidak sejalan dengan pemikiran klasik yang menganggap al-Qur’an sebagai kitab suci yang terjaga kesakralannya. Sehingga prinsip yang lahir dalam memahami teks al-Qur’an banyak dengan sebuah keyakinan. Beda halnya dengan pemikir modern dan kontemporer yang mempertanyakan kembali apa yang telah dianggap selesai dalam kajian kaum muslim yang selalu mempertahankan kesakralan kitab al-Qur’an. Pertanyaan-pertanyan itu lahir karena pandangan merka terhadap al-Qur’an yang dianggap sampai pada tingkat perkataan bukan sebagai teks yang turun dari langit dalam bentuk kata-kata actual yang masih banyak dipegang berbagai kalangan, tapi merupakan sprit wahyu yang disaring melalui Muhammad dan sekaligus diekspresikan dalam tapal batas intelek dan kemampuan linguisticnya.

Oleh karena itu Nasr Hamid Abu Zaid mencoba menafsirkan teks al-Qur’an dengan pendekatan atau metode Hermenetiknya, yang mencoba berbicara pada tingkatan “memahami” dalam padanan translation,exegesis,commentary maupun interpretation, di satu sisi juga dengan ruang lingkupnya yang lebih luas, yakni mendefenisikan hakikat teks di sisi lain.

B.     Rumusan Masalah

Dengan latar belakang diatas maka yang menjadi rumusan masalahnya adalah bagaimana metode yang digukan  Nasr Hamid Abu Zaid dalam memahami sebuah teks  al-Qur’an.

C.     Manfaat Kajian

Deangan adanya kajian tentang pemikiran Nasr Hamid Abu Zaid dalam memahami teks al-Qur’an,tentunya menjadi sebuah gambaran bagi kita bagai mana sikap yang harus kita ambil dalam memahami sebuah teks yakni al-Qur’an, dengan tuntunan kemajuan keilmuan dan konteks yang trus berkemabang dan berbeda. Maka pemikiran Nasr Hamid Abu Zaid yang lahir akibat dari tuntunan relevansi dengan konteks menjadi sebuah solusi bagi yang membenarkan pemikirannya. Dan bagi kalangan yang tidak searah menjadi bahan pertimbangan juga tidak menjadi bahan pengklaiman karena bsetiap orang memiliki pemikiran yang berbeda meski dalam standar yang sama.

Bab II

Isi

A.    Biografi

Nasr Hamid Abu Zayd lahir di Qahafah dekat kota Thantha, Mesir pada 10 Juli 1943. Ia terlahir dari kelurga muslim yang taat beragama. Pada umumnya anak-anak mesir Nasr Hamid Abu Zayd sejak dini sudah belajar baca, tulis serta menghafal al-Qur’an semenjak usia empat tahun. Pada usia delapan tahun Nasr Hamid Abu Zayd berhasil menghafalkan keseluruhan al-Qur’an[2]. Dia menyelesaikan gelar BA pada 1972 konsentrasi Arabic Studies, gelar MA pada tahun 1977 dan PhD pada 1981 dengan konsentrasi  Islamic Studies di Universitas Kairo. Dia bekerja sebagai dosen di Universitas yang sama sejak 1982. Pada tahun 1992, dia dipromosikan sebagai profesor, tetapi ditolak karena hasil kerja dan pemikirannya yang kontroversial, diantaranya menghujat para sahabat, terutama Uthman Ibn ‘Affan. Menurutnya, Utsman Ibn ‘Affan, mempersempit bacaan Alquran yang beragam menjadi satu versi, Quraysh. Belakangan ia divonis “murtad”, dikenal dengan peristiwa “Qadiyyah Nasr Hamid Abu Zayd”. “Pemurtadan” Nasr tidak berhenti sampai di situ, tetapi masih terus berlanjut hingga pengadilan banding Kairo menetapkan Nasr harus menceraikan istrinya. Tindakan ini menurutnya sebagai upaya melanggengkan hegemoni kaum Quraysh terhadap kaum muslimin. Semenjak peristiwa itu, dia meninggalkan Mesir dan menetap di Netherlands bersama istrinya. Awalnya, di Netherland Nasr menjadi profesor tamu studi Islam pada Universitas Leiden sejak 26 Juli 1995, hingga 27 Desember 2000 dikukuhkan sebagai Guru Besar Tetap di Universitas tersebut.[3]

Nasr Hamid Abu Zayd merupakan ilmuwan muslim yang sangat produktif, Ia menulis lebih dari dua puluh sembilan (29) karya sejak tahun 1964 sampai 1999, baik berbentuk buku, maupun artikel. Ada sembilan karyanya yang penting dan sudah dipublikasikan, yaitu:

1.      The al- Qur’an: God and Man in Communication (Lcidcn, 2000).

2.      Al-Khitab wa al-Ta’wil (Dar el-Beida, 2000)

3.      Dawair al-Kawf Qira’ah fi al-Khitah al-Mar’ah (Dar el-Beidah, 1999 )

4.      AI-Nass. al-Sultah, al-Haqiqah: a/-Fikr al-Diniy bayna lrdaat al­Ma’rifah wa lradat al-Haymanah(Cairo, 1995)

5.      AI- Tafkir fi Zaman al- Tafkir: Didda al-.lahl wa al-Zayf wa al­Khurafah (Cairo, 1995)

6.      Naqd al-Khitab al-Diniy (Cairo, 1994)

7.      Mafhum al-Nash: Dirasah fi ‘Ulum Alquran (1994) (Cairo, 1994)

8.      Fa/safat a/-Ta’wi!: Dirasah fi a/-Ta’wi! al-Qur ‘an ‘ind Muhyi a/-Din Ibn ‘Arabiy (Beirut, 1993)

9.      AI-lttijah al-’Aqli fi al-Tafsir: Dirasah Qaqiyyat al-Majaz fi al­-Qur ‘an (Beirut, 1982)

Nasr Hamid Abu Zayd hidup dalam hegemoni wacana agama Islam yang ”terisolasi” dari dunia ilmu pengetahuan Barat. Perhatiannya yang sangat besar di bidang interpretasi (tafsir) Alquran rnendorongnya untuk bereksplorasi dengan filsafat Barat, seperti rasionalisme, kritisisme, Fenomenologi dan hermeneutika.

Hasil eksplorasinya memunculkan beragam tudingan miring. Tuduhan-tuduhan tersebut muncul sebagai reaksi terhadap tulisan-tulisan Nasr tentang interpretasi Alquran.

Pemikiran Nasr yang kontroversial tersebut sebagai produk latar belakang pendidikan dan pemikiran keagamaannya. Meskipun Nasr sekolah di sekolah Teknik, bahkan ia pernah bekerja sebagai teknisi elektronik di Organisasi Komunikasi Nasional, tetapi ia telah hafal Al­quran sejak usia 8 tahun. Barangkali ini yang menjadi penyebab mengapa ia memiliki perhatian yang cukup besar terbadap interpretasi Alquran. Sementara itu mengapa Nasr tertarik untuk menafsirkan Alquran dengan menggunakan teori kritik sastra? Hal ini dapat dimengerti karena Nasr mendapat gelar SA di bidang bahasa dan sastra Arab pada fakultas sastra Universitas Kairo. Kemudian ia melanjutkan studi di bidang yang sama di Universitas Amerika di Mesir. Selanjutnya ia juga concern melakukan kajian terhadap wacana keagamaan, karena studi pascasarjananya, baik S-2 maupun S-3 mengambil konsentrasi bahasa Arab dan Islamic Studies.

Selain itu, sejak usia 11 tahun, ia juga bergabung dengan Ikhwan al-Muslimin. Ikhwan al-Muslim adalah organisasi Islam yang beranggotakan Islamis moderat. Bergabungnya Nasr dalam organisasi tersebut sedikit banyak berpengaruh terhadap cara pandangnya terhadap Islam.[4]

B.     Al-Qur’an dalam pandangan Nasr Hamid Abu Zaid

 Abu Zayd berpandangan bahwa Al-Qur’an telah melukiskan dirinya sebagai risalah (pesan), dan risalahmerepresentasikan hubungan komunikasi antara pengirim dan penerima melalui kode, atau sistem bahasa. Namun karena Sang Pengirim dalam konteks Al-Qur’an tidak mungkin dijadikan objek kajian ilmiah, maka wajar apabila pintu masuk yang ilmiah bagi kajian teks Al-Qur’an adalah realitas dan budaya: realitas yang mengatur gerak manusia sebagai sasaran teks, dan mengatur penerima pertama teks, yaitu Rasul Saw, dan budaya yang menjelma dalam bahasa.[5] Dari titik inilah, Abu Zayd mengawali kajian teks Al-Qur’an, yaitu dengan menempatkan teks Al-Qur’an sebagai produk budaya (muntaj al-tsaqafat), sekaligus ia memproduksi budaya (muntij li al-tsaqafat). Hal ini menurutnya terjadi dalam dua fase, 1) fase keterbentukan(marhalah al-tasyakkul) dalam kurun waktu lebih dari 20 tahun, yaitu ketika Al-Qur’an membentuk dan mengkonstruksikan diri secara struktural dalam sistem budaya yang melatarinya, di mana sistem bahasa merupakan salah satu bagiannya, dan 2) fase pembentukan budaya “baru” (marhalah al-tasykil), ketika teks Al-Qur’an membentuk dan mengkonstruksikan ulang sistem budayanya.[6]

Dengan demikian, maka menurut Abu Zayd, metode analisis paling tepat untuk memahami Al-Qur’an sebagai teks yang tidak terpisahkan dari sistem bahasa yang berfungsi informatif dan komunikatif, adalah metode analisis bahasa (minhaj al-tahlil al-lughawi).

Metode inilah yang merupakan satu-satunya metode yang dapat dipakai karena sejalan dengan objek dan materi kajiannya. Di mana objek formal kajiannya adalah “Islam”, yang menurut konsensus Ulama, apapun aliran mereka, bahwa Islam didasarkan pada Al-Qur’an dan Hadist. Dan fakta membuktikan bahwa teks-teks tersebut tidak disampaikan secara sempurna dan final dalam satu momen, namun ternyata “terbentuk” dalam rentang waktu lebih dari duapulun tahun. Yang kami maksud dengan ungkapan “terbentuk” adalah eksistensi faktualnya dalam realitas dan budaya tanpa memandang adanya eksistensi apapun yang mendahului keduanya dalam Ilmu Tuhan, atau dalam Lauh al-Mahfud.[7]

C.     Metodologi penafsiran Nasr Hamid Abu Zayd

Dalam melakukan penafsiran terhadap al-Qur’an penafsir dituntut bekerja dalam batas-batas ilmu-ilmu al-Qur’an dan bahasa dengan segala cabangnya. Karena dengan penguasaan ilmu-ilmu tersebut dapat mengantarkan para pembaca pada pemahaman dan mengalihkannya menjadi seorang mufassir. Akan tetapi di dalam teks terdapat dimensi-dimensi semantic yang lebih dalam dan memerlukan gerak “mental intelektual” yang disebut dengan ta’wil.[8]

Ilmu tafsir tampak sebagai ilmu yang menghimpun semua ilmu yang menjadi pengantar bagi ta’wil, yang dalam definisinya merupakan upaya mu’awwil untuk mengalihkan teks kepada makna yang dimungkinkannya. Atas dasar itu, tafsir merupakan bagian dari proses ta’wil, dan hubungan antara keduanya adalah hubungan antara yang khash dan yang ‘amm, pada satu sisi, atau hubungan naql dengan ijtihad pada sisi lain. Hubungan ini dalam istilah Ulama kuno disebut riwayah dan dirayah.

Pembedaan ini mengandung satu dimensi penting dari proses ta’wil, yaitu peran pembaca dalam menghadapi teks dan menemukan maknanya. Peran pembaca di sini bukan peran yang mutlak, dalam pengertian melalui ta’wilini teks ditundukkan pada kepentingan subjektif. Ta’wil harus didasarkan pada pengetahuan mengenai beberapa ilmu yang berkaitan erat dengan teks, yang termasuk dalam konsep tafsir. Mu’awwil harus mengetahui benar tentang tafsir sedemikian rupa sehingga ia dapat memberikan ta’wil terhadap teks yang diterima, yaitu ta’wil yang tidak menundukkan teks pada kepentingan subjektif, kecenderungan pribadi, dan ideologinya. Inilah yang disebutkan Ulama kuno sebagai ta’wil terlarang dan bertentangan dengan teks, baik tersurat maupun tersirat. Seperti yang dilakukan oleh kelompok Rafidlah.

Jika kita lihat dari pola ta’wil yang disebutkan Abu Zayd ini, kita dapat mengaitkan polanya dengan perbedaan tafsir bi al-ma’tsur dan tafsir bi al-ra’yi dalam buku “Isykaliyyat al-Qira’ah wa Alliyat al-Ta’wil”. Menurut Abu Zayd;

Kedua model tafsir itu masing-masing mempresentasikan sudut pandang yang berbeda atas hubungan mufassir dengan teks. Kecenderungan yang pertama mangabaikan dan memarginalkan eksistensi mufassir, lantaran membela teks dan berbagai fakta historis dan kebahasaannya. Sementara yang kedua tidak melupakan hubungan semacam ini, tetapi menegaskan dengan tingkat penegasan dan aktifitas yang berlainan antar berbagai kelompok dan kecenderungan yang menformulasikan sudut ini.[9]

Abu Zayd kemudian mengusulkan teori penafsiran yang berpijak pada interaksi yang diciptakan teks dengan system budayanya. Ia membedakan antara makna (ma’na) dengan signifikansi (magza). Makna menurutnya adalah pengertian historis dan asli dari teks pada konteks pembentukan dan strukturisasinya. Makna ini dapat diperoleh melalui pemahaman dinamika teks dalam kedua fasenya, fase keterbentukan (tasyakkul, mimetic) dan fase pembentukan (tasykil, semiotic). Dalam fase mimetic, teks diletakkan dalam rangka waktu dan urutan kesejarahan sebagai respon terhadap budaya saat itu. Karena teks Al-Qur’an akan menjadi aneh dan berada diluar cakrawala pengetahuan audiennya, bila ia terlepas sama sekali dari budaya yang melatarinya. Sementara dalam fase semiotic, teks ternyata memiliki kemampuan untuk menciptakan pelanggaran terhadap norma teks dan budaya.[10]

Selain makna, menurut Abu Zayd, pembacaan harus menghasilkan signifikansi baru dari teks, yaitu pengertian teks dalam konteks sosio-kultural saat ini yang dapat ditarik dari makna historis teks itu sendiri. Ini dilakukan dengan mengkontekstualisasikan makna historis teks tersebut kedalam realitas social-budaya pihak pembaca. Dengan demikian, untuk menghasilkan signifikansi baru dari teks ini, harus memperhitungkan dua kutub pembacaan; 1) teks Al-Qur’an dan dinamikanya dalam konteks historisnya sendiri, dan 2) horizon pembacaan saat ini dalam keseluruhan konteks historis cultural dan ideologinya. Pembacaan ini juga menurut Abu Zayd, tidak langsung jadi, melainkan bersifat dialektis seiring dengan proses pembacaan itu sendiri. Pembacaan dimulai dari pemahaman yang naif menuju ke penjelasan yang objektif dan akhirnya kembali pada pemahaman namun dengan kualitas yang lebih canggih. Pemahaman yang terakhir ini kemudian dijadikan landasan pembacaan-pembacaan berikutnya.[11]

Dan pembacaan ini juga harus dilakukan dengan asumsi bahwa ketiga pilar antara teks (bahasa), budaya (hitoritas teks) dan dunia (social budaya pembaca) memiliki kemandirian masing-masing, artinya ketiganya terletak pada tataran horizontal bukan vertical untuk menghindari adanya sangkaan prioritas pada salah satunya.[12]

D.    Contoh penafsiran Nasr Hamid Abu Zayd

Dalam kajian ini kita akan melihat penafsiran yang seperti apakah yang di inginkan oleh Abu Zayd dalam memahami makna teks al-Qur’an. Oleh karena itu dalam kajian ini akan dilihat dari pemaknaan terhadap harta warisan antara bagian seorang anak laki-laki dan perempuan.

dalam realita muslim berasumsi bagian laki-laki adalah setengah dari bagian perempuan. Hal ini muncul ketika setelah kedatangan islam. Sebelum islam atau pra islam seorang perempuan tidak mempunyai hak untuk menerima harta warisan karena perempuan adalah orang yang lemah dan tidak memberikan kontribusi besar sebagai mana halnya seorang laki-laki. Maka dalam hal makna dansignifikansi, konteks konteks menjelaskan bahwa sasaran al-Qur’an dalam legislasi(tasyri’) adalah batasan atas bagian anak laki-laki. Hal itu merupakan penentuan bagian bagi perempuan pada batas minimal (had adna) yang tidak boleh kurang dari setengah dari bagian laki-laki. Semua ketentuan itu ditujukan untuk merealisasikan persamaan dalam horizon kehidupan social.[13]

Menurut  Abu Zayd, itu merupakan ijtihad yang disyari’atkan oleh islam(maqosid al-syari’ah li al-tasyri’) persamaan merupakan tujuan pokok dan sasaran lebih tinggi bagi kehidupan keagamaan. Maka dapat kita pahami bahwa bukan ukuran bagian laki-laki yang dua kali bagian perempuan yang menjadi pesan dari ayat di atas melainkan kesetaraan yang lebih diutamakan. Dengan kata lain tidak benar jika bagian perempuan kurang dari setengah bagian laki-laki dan juga sebaliknya, bagian laki-laki tidak boleh melewati dua kali bagian perempuan.

Bab III

Penutup

Kesimpulan

Dalam kajian inidapat kita ambil beberapa kesimpulan tentang apa dan bagaimana interpretasi Nasr Hamid Abu Zayd dalam memahami al-Qur’an:

Ø  Nasr Hamid Abu Zayd menawarkan hermeneutika sebagai paradigma takwil. Pembacaan teks melampaui dua dunia, dunia author, penulis dan interpreter. Pembacaan teks tidak hanya berhenti pada yang terkatakan dalam teks, makna asal, tetapi sampai pada signivikansi/maghza, makna yang tidak terkatakan.

Ø  Takwil adalah suatu upanya kembali pada asal usul sesuatu. Hal itu dimaksudkan untuk mengungkapkan makna dan signifikansinya. Disamping itu takwil juga upanya sampai pada tujuan.

Ø  Sederhananya Nasr Hamid Abu Zayd menafsirkan al-Qur’an dengan apa pesan yang terkandung yang tidak terlihat secara dzhohir melainkan dengan kajian yang lebih mendalam.

Daftar Pustaka

Abdullah Amin, islam dalam Berbagai Pembacaan Kontemporer, Yogyakarta: pustka Pelajar,2009

Abu Zayd Nashr Hamid, al-nash, wa al-Sulthah, wa al-Haqiqah, edisi terjemah Indonesia oleh Sunarwoto Dema, Yogyakarta: Lkis, 2003

Abu Zayd Nashr Hamid, Hermeneutika Inklusif-Mengatasi Peroblematika Bacaan dan Cara-  Cara Pentakwilan atas Diskursus Keagamaan, Jakarta : ICIP, 2004

Abu Zayd Nashr Hamid, Mafhum al-Nash, edisi terjemahan Indonesia oleh Khoiron Nahdliyin,Yogyakarta: Lkis 2002

Latief Hilman, Nasr Hamid Abu Zaid Kritik Teks Keagamaan,Yogyakarta: Elsaq,2003

Maftukhin, Nuansa Studi Islam Sebuah Pergulatan Pemikiran,Yogyakarta:Teras,2010

---

[1] Hilman Latief, Nasr Hamid Abu Zaid Kritik Teks Keagamaan,(Yogyakarta: Elsaq,2003)hlm.69

[2] Maftukhin,Nuansa Studi Islam Sebuah Pergulatan Pemikiran,(Yogyakarta:Teras,2010),hlm.259

[3] Nashr Hamid Abu Zayd, Hermeneutika Inklusif-Mengatasi Peroblematika Bacaan dan Cara-Cara Pentakwilan atas Diskursus Keagamaan, (Jakarta : ICIP, 2004), hlm. 3

[4]Nashr Hamid Abu Zayd, Hermeneutika Inklusif-Mengatasi Peroblematika Bacaan dan Cara-Cara Pentakwilan atas Diskursus Keagamaan, (Jakarta : ICIP, 2004), hlm. 4

[5] Nashr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nash, edisi terjemahan Indonesia oleh Khoiron Nahdliyin,(Yogyakarta: Lkis 2002), hal. 19-20

[6]Nashr Hamid Abu Zayd, hlm. 20

[7] Nashr Hamid Abu Zayd, hlm. 21

[8] Amin Abdullah, islam dalam Berbagai Pembacaan Kontemporer,(Yogyakarta: pustka Pelajar,2009), hlm.140

[9] Nashr Hamid Abu Zayd, Isykaliyyat al-Qira’at wa Alliyat al-Ta’wil, edisi terjemahan Indonesia oleh Muhammad Manshur,( Yogyakarta:Lkis 2004), hlm. 7-8.

[10]  M. Shohibuddin, Nashr Hamid Abu Zayd tentang Semiotika Al-Qur’an,dalam buku: Hermeneutika Al-Qur’an, mazhab (Yogya: Islamika, 2003), hlm. 117-118.

[11] Ibid, hlm. 118-119.

[12] Nashr Hamid Abu Zayd, al-nash, wa al-Sulthah, wa al-Haqiqah, edisi terjemah Indonesia oleh Sunarwoto Dema, (Yogyakarta: Lkis, 2003), hlm.103

[13] Amin Abdullah, islam dalam Berbagai Pembacaan Kontemporer,(Yogyakarta: pustka Pelajar,2009), hlm.146-148

Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab kontemporer

Problematika social budaya yang dihadapi bangsa Arab pada masa modern menjadikan sebuah pertanyaan yang timbul di kalngan pemikir Arab kontemporer tentang apa dan mengapa dengan minimnya tingkat peradaban yangt diperoleh pada masa modern. Setidaknya penguasaan Israel terhadap bangsa Arab sudah menggambarkan minimnya peradaban dan banyaknya problem yang harus dikaji ulang. oleh karena itu para pemikr kontemporer mencoba mengambil posisi yang yang mungkin dapat memberikan jawaban atas permasalahan yang tengah dihadapi. Maka langkah awal yang diambil ialah dengan mengkaji apa yang menybabkan kekalahan itu sendiri.

Di antara sebab-sebab yang paling signifikan adalah masalah cara pandang orang Arab kepada budaya sendiri dan kepada capaian modernitas. Karena itu, pertanyaan yang mereka ajukan adalah; bagaimana seharusnya sikap bangsa Arab dalam menghadapi tantangan modernitas dan tuntutan tradisi?

Istilah "tradisi dan modernitas" yang digunakan dalam diskursus pemikiran Arab kontemporer merujuk kepada terma idiomatik yang bervarian, terkadang digunakan alturats wa al-hadatsah, al-turats wa al-hadatsah, al-Ashlah wa al-hadatsah, al-turats wa al-mu'ashirah, dan dalam bentuk yang tidak konsisten digunakan juga al-qadim wa al jadid.  Seluruh istilah tersebut berarti tradisi dan modernitas dengan seluas-luas maknanya. Meski begitu banyak perbedaan pemakaian istilah yang dilatarbelakangi pemikiran yang berbeda namaun secara garis besar dapat digambarkan tipologi yang mewarnai pemikiran bangsa Arab kontemporer sebagai berikut:

1.      Tipologi Transfarmatik

Tipologi ini mewakili para pemikir Arab yang secara radikal mengajukan proses transformasi masyarakat Arab-Muslim dari budaya tradisional-patriarkal kepada masyarakat rasional dan ilmiah. Mereka menolak cara pandang agama dan kecenderungan mistis yang tidak berdasarkan nalar praktis, serta menganggap agama dan tradisi masa lalu sudah tidak relevan lagi dengan tuntutan zaman sekarang. Karena itu, harus ditinggalkan.

2.      Tipologi Reformistik

 Tipologi reformistik adalah kecenderungan yang meyakini bahwa antara turats dan modernitas kedua-duanya adalah baik. Masalahnya, bagaimana menyikapi keduanya dengan adil dan bijak. Adalah salah memprioritaskan satu hal dan merendahkan yang lain, karena, kalau mau jujur, kedua-duanya bukan milik kita; turats milik orang lampau dan modernitas milik Barat. Mengambil satu dan membuang yang lain adalah gegabah, dan membuang kedua-duanya adalah konyol. Yang adil dan bijak adalah bagaimana mengharmonisasikan keduanya dengan tidak menyalahi akal sehat dan standar rasional, inilah inti dari reformasi itu. Kelompok ini lebih spesifik lagi dibagi kepada dua kecenderungan:

a.       para pemikir yang memakai metode pendekatan rekonstruktif, yaitu, melihat tradisi dengan perspektif pembangunan kembali. Maksudnya, agar tradisi suatu masyarakat (agama) tetap hidup dan bisa terus diterima, maka ia harus dibangun kembali secara baru (i'adah buniyat min jadid) dengan kerangka modern dan prasyarat rasional.

b.      penggunaan metode dekonstruktif. Metode dekonstruksi merupakan fenomena baru untuk pemikiran Arab kontemporer. Para pemikir dekonstruktif terdiri dari para pemikir Arab yang dipengaruhi oleh gerakan (post) strukturalis Perancis dan beberapa tokoh post-modernisme lainnya, seperti Levi-Strauss, Lacan, Barthes, Foucault, Derrida dan Gadamer.

Tentunya kelompok ini sangat berbeda dengan kelompok transformatik yang sangat radikal, para pemikir dari kalangan reformistik masih percaya dan menaruh harapan penuh kepada turats. Tradisi atau turats menurut mereka tetap relevan untuk era modern selama ia dibaca, diinterpretasi dan dipahami dengan standar modernitas.

3.      Tipologi-Ideal Totalistik

Ciri utama dari tipologi ini adalah sikap dan pandangan idealis terhadap ajaran Islam yang bersifat totalistik. Kelompok ini sangat committed dengan aspek religius budaya Islam. Proyek peradaban yang hendak mereka garap adalah menghidupkan kembali Islam sebagai agama, budaya dan peradaban. Mereka menolak unsur-unsur asing yang datang dari Barat, karena Islam sendiri sudah cukup, mencakup tatanan sosial, politik dan ekonomi. Menurut kelompok pemikir dari tipologi ini, Islam tidak butuh lagi kepada metode dan teori-teori import dari Barat. Mereka menyeru kepada keaslian Islam (al-ashlah), yaitu Islam yang pernah dipraktekkan oleh Nabi dan keempat Khalifahnya. Para pemikir yang mewakili tipologi ideal-totalistik ini, tidak percaya baik kepada metode transformasi maupun reformasi, karena yang dituntut oleh Islam --menurut mereka--adalah kembali kepada sumber asal (al-awdah ila al-manba) yaitu al-Qur'an dan Hadits.

Tipologi pemikiran Arab kontemporer seperti yang diilustrasikan di atas, adalah refleksi dari interaksi dan sikap para intelektual Arab terhadap isu di sekitar tradisi dan modernitas. Sikap tersebut kemudian memunculkan --di samping discourse baru menyangkut isu tradisi dan modernitas. persoalan besar yang dihadapi intelektual Arab masih berkisar soal penentuan sikap budaya kepada dua isu besar: tradisi dan modernitas. Dan perbedaan pengambilan sikap terhadap dua isu tersebut yang menyebabkan terjadinya fragmentasi isu dan juga tipe pemikiran di kalangan pemikir Arab. Latar belakang pendidikan tetap merupakan faktor penting dalam membentuk para pemikir tersebut mengartikulasikan gagasangagasan pembaharuan mereka.